صحیح و اعمّ از دیدگاه آیت‌الله العظمی شبیری زنجانی

توضیحات

:::

دسته: اصول |

منتشر شده در دوشنبه, 29 ارديبهشت 1399 08:23 |

نوشته شده توسط محمد علی مطلبی |

یکی از مباحث مطرح شده در علم اصول که بر آن ثمراتی بار شده، بحث موضوعٌ له در الفاظ عبادات و معاملات است که آیا موضوعٌ له خصوص صحیح است یا اعم از صحیح و فاسد.[1]

در نوشتار حاضر، به برخی از مباحث پیرامون این مسئله می‌پردازیم.

تمایز بحث صحیح و اعمّ از بحث حقیقت شرعیّه

ابتدا باید به این نکته توجّه شود که در کلام برخی از علماء بین بحث صحیح و اعمّ و بحث حقیقت شرعیّه خلط شده است؛ مثلاً در بحث معنای عقد یا مصادیق آن مثل بیع و نکاح، مرحوم شهید اوّل[2] و شهید ثانی[3]، قائل به حقیقت شرعیّه شده‌اند و از این رو، وضع الفاظ در عبادات و معاملات را برای معنای صحیح دانسته‌اند. در مقابل، صاحب جواهر[4] منکر حقیقت شرعیّه شده و وضع الفاظ را برای اعمّ دانسته است. در حالی که این دو بحث متفرع بر یکدیگر نیستند؛ زیرا یک بحث این است که آیا شارع مقدّس در این مباحث، لغت جدیدی وضع کرده است یا اینکه الفاظ را در همان معنای عرفی خود استعمال کرده است. بحث دیگر این است که موضوعٌ له الفاظ بنا بر قول به حقیقت شرعیّه یا لغویّه، اعمّ از صحیح و فاسد آن می‌باشد یا خصوص قسم صحیح می‌باشد، هر چند که ممکن است شرع با عرف در تعیین مصادیق صحیح اختلاف داشته باشد؛ چنانکه عرف‌های مختلف نیز ممکن است در مصادیق با هم اختلاف نظر داشته باشند؛ بنابراین، اگر در این بحث کسی قائل به وضع الفاظ برای صحیح شود، باید مشخص کند که آیا مراد، معنای شرعی صحیح است یا معنای عرفی و لغوی صحیح.

مراد از صحّت

یک جهت مطرح شده در این مسئله، بحث از معنای صحّت می‌باشد که در عبادات به معنای موافقت با امر یا ملازم با آن گرفته شده است؛ امّا این مطلب درست نیست؛ زیرا چنانکه در ادامه بحث هم اشاره خواهد شد، گاهی وقتی لفظ عبادتی مثل «صلاة» استعمال می‌شود، به مناسبت حکم و موضوع و قرائن خارجیّه معلوم می‌شود که مراد، اعمّ از صحیح یا فساد آن می‌باشد و گاهی ممکن است مراد خصوص فاسد باشد. در این جهت فرقی نمی‌کند که محمول در قضیه یک حکم تکلیفی باشد یا امر دیگری باشد. به بیان دیگر فرقی نمی‌کند که لفظ مورد نظر، متعلّق امر باشد یا موضوع برای یک اثری قرار گرفته باشد. مثلاً اگر گفته شود که برای درمان فلان درد پا، ماساژ پا با شیر لازم است و باید شیر آورده شود، در اینجا به قرینۀ اینکه غرض از شیر، ماساژ پا در آن است و نیازی نیست که حتماً شیر سالمی باشد و شیر فاسد هم کفایت می‌کند، در اینجا متعلّق امر، اعمّ از صحیح و فاسد می‌باشد یا گاهی برای اینکه به مکلّف یا دیگران نماز صحیح را یاد دهند، می‌گویند نمازت را بخوان که مراد در اینجا همان نماز فاسدی است که او می‌خواند.

همین که گاهی متعلّق امر، خصوص فاسد یا اعمّ از صحیح و فاسد قرار می‌گیرد، کاشف از این است که تعریف صحّت به موافقت با امر تعریف درستی نیست؛ چون همان‌طور که روشن شد ،گاهی غرض مولا به اتیان فرد فاسد تعلّق می‌گیرد که نشان دهنده این است که صحّت و فساد در مرتبه قبل از امر و نهی، تصویر می‌شود.

به نظر می‌رسد که مراد از صحیح، نسبت به اغراض عامّی است که به طور متعارف از مسمّای لفظ متوقّع می‌باشد؛ مثلاً در مورد شیر، غرض نوعی متوقّع، آثار و خواصّ او برای شرب است.

پس مراد از صحیح، چیزی است که غرض متعارف از آن معنا را حاصل می‌کند.

دلیل قول به خصوص صحیح

استدلال صاحب کفایه بر قول به صحیح

مرحوم آخوند در کفایه، قائل به وضع الفاظ عبادات و معاملات برای صحیح شده و برای آن ادّله‌ای هم اقامه کرده است.

یکی از ادّلۀ ایشان تمسّک به ظاهر قضایایی است که در آن، آثاری بر موضوعی بار شده است[5] که به طور قطع آن آثار بر قسم صحیح از آن موضوع مترتّب می‌باشد و این کاشف از این مطلب است که موضوعٌ له آن لفظ، قسم صحیح از آن می‌باشد. ایشان به «الصلاة معراج المومن»[6] مثال می‌زند که قطعاً صلاة فاسد دارای این آثار نمی‌باشد؛ زیرا غرض از بیان این قضایا از طرف شارع، تحریک مکلّفین برای خواندن صلاة صحیح است.

اشکال بر استدلال کفایه؛ ابتنای استدلال بر جریان اصالة العموم در دوران امر بین تخصیص و تخصّص

مرحوم آقای حجّت به تبع استادش مرحوم آقا ضیاء[7] به این استدلال مرحوم آخوند اشکال کرده است که این استدلال مبتنی بر اثبات تخصّص و عدم تخصیص به وسیلۀ اصالة العموم در دوران امر بین تخصیص و تخصّص است که مرحوم شیخ به آن قائل بوده است. امّا مرحوم آخوند منکر آن است؛ از این رو، باید گفت مرحوم آخوند در اینجا از مبنای خود غفلت کرده است.

دوران امر بین تخصیص و تخصّص

در توضیح این اشکال باید گفت: در جایی که برخلاف حکم عامّ، حکمی برای فردی ثابت شود، دو فرض تصوّر دارد که در یک فرض مرحوم آخوند و شیخ با یکدیگر موافق بوده و در فرض دیگر با یکدیگر اختلاف نظر دارند.

فرض اوّل این است که فرد مورد نظر مشخص نبوده، بلکه مردّد بین دو فرد باشد که یکی از آنها مصداق عامّ بوده و دیگری مصداق عامّ نیست. مثلاً در یک خطاب «اکرم العلماء» و در خطاب دیگر «لاتکرم زیداً» آمده است و این زید، مردّد بین زید جاهل و زید عالم است؛ در اینجا اگر مراد از زید در خطاب دوم، زید عالم باشد، خطاب عامّ تخصیص خورده است؛ امّا اگر مراد، زید جاهل باشد، عموم خطاب عامّ باقی بوده و در نتیجه اکرام زید عالم نیز واجب خواهد بود. در اینجا چون شک در شمول مراد جدی از خطاب عامّ نسبت به زید عالم می‌باشد، شک در مراد جدی متکلّم بوده و طبق نظر مرحوم شیخ و آخوند مقتضای اصالة العموم این است که خطاب عامّ نسبت به زید عالم تخصیص نخورده و اکرام او هم واجب است.

فرض دوم این است که فرد مورد نظر در خارج مشخص بوده و مردّد بین دو نفر نیست؛ امّا در شمول موضوع خطاب عامّ نسبت به آن تردید وجود دارد؛ مثلاً در یک خطاب عام، «اکرم العلماء» وارد شده و در خطاب دیگری «لاتکرم زیداً» آمده است و زید در خارج فردی مشخص است، امّا معلوم نیست که دارای صفت عالمیّت است تا این خطاب خاصّ، مخصّص خطاب عامّ باشد، یا اینکه زید، جاهل است و در نتیجه تخصّصاً از خطاب عامّ خارج بوده و عامّ تخصیصی نخورده باشد. در این صورت مراد از هر دو خطاب مشخص بوده و جریان اصالة العموم در اینجا ثمری نخواهد داشت؛ زیرا علی کلّ حال، زید نیازی به اکرام ندارد؛ امّا اگر اصالة العموم در اینجا جاری باشد اثبات می‌کند که عموم در اینجا تخصیص نخورده و این زید، جاهل است. در نتیجه اگر در جای دیگری حکمی بر عالم یا جاهل بار باشد، با تمسّک به اصالة العموم در اینجا و اثبات جاهل بودن زید، می‌توان آن حکم را نسبت به زید اثبات یا نفی کرد.

در این فرض، بین مرحوم شیخ و آخوند اختلاف است؛ مرحوم شیخ می‌فرماید:[8] چنانکه در مباحث منطقی بیان شده است، بین صدق قضیۀ اصل و صدق قضیۀ عکسِ نقیض ملازمه وجود دارد؛ مثلاً اگر قضیۀ «کلّ انسانٍ حیوانٌ» قضیه‌ای صادق باشد، عکس نقیض آن که «کلّ لاحیوان لاانسان» است نیز صادق خواهد بود. در مثال مورد نظر نیز اگر قضیۀ «کلّ عالم یجب اکرامه» صادق باشد که به مقتضای اصالة العموم چنین است، عکس نقیض آن یعنی «کلّ ما لایجب اکرامه فلیس بعالم» نیز صادق می‌باشد. از طرفی هم فرض بر این است که زید «ما لایجب اکرامه» می‌باشد و لذا به مقتضای کبرایی که از عکس نقیض قضیۀ عامّ به‌دست آمده، نتیجه این می‌شود که زید، عالم نیست.

در مقابل، مرحوم آخوند می‌فرماید[9]: که تلازم بین صدق قضیۀ اصل و صدق عکس نقیض آن، اگر چه امری واضح و مسلّم است؛ امّا به معنای تلازم در حجیّت بین آنها در همه موارد نیست؛ زیرا حجیّت ظنّ برخلاف حجیّت قطع ذاتی نیست. اگر مفاد یک قضیه‌ای مقطوع باشد، طبیعتاً عکس نقیض آن هم قطعی بوده و چون حجیّت قطع ذاتی است، لذا هر دو قضیه حجّت خواهند بود؛ امّا در مثل اصالة العموم که عموم قضیه یک امر ظنّی است و همانند قواعد ریاضی یا قضایی که بالفطرة انسان می‌بیند که قابل تخصیص می‌باشد، نیست، طبیعتاً عکس نقیض آن هم ظنّی خواهد بود و چون حجیّت ظنّ ذاتی نیست و اصل اوّلی بر عدم حجیّت آن است نیاز به دلیلی از خارج مثل بنای عقلاء یا تعبد شرع دارد. حجیّت ظنّ در قضیۀ اصل هم به معنای حجیّت ظنّ در قضیۀ عکس نقیض نمی‌باشد و باید در قضیۀ اصل و عکس نقیض، هر کدام دلیل بر حجیّت ظنّ احراز شود. در مورد قضیۀ اصل، عموم قضیه عند العقلاء برای اثبات حکم مورد نظر در هر فردی از موضوع کافی است؛ چون شک در مراد متکلّم می‌باشد و اگر قرار باشد به این احتمالات و شک‌ها در مراد متکلّم توجّه شود، سنگ روی سنگ بند نمی‌شود؛ از این رو، به مقتضای حفظ نظام تفاهم، بنای عقلاء بر حجیّت ظنّ حاصل از خطاب عامّ برای کشف از مراد متکلّم می‌باشد؛ امّا در عکس نقیض و لازمۀ این عموم که ثمره‌اش در مراد متکلّم در همان خطاب روشن نمی‌شود -چون مراد متکلّم مشخّص بوده و فقط کیفیّت اراده او معلوم نیست- چنین ضرورتی وجود ندارد و لذا حدّاقل بنای عقلاء نسبت به حجیّت چنین ظنّی احراز نمی‌شود.

بنابراین، مرحوم آخوند جریان اصول عقلائی را برای کشف از مراد متکلّم می‌داند و لذا مجرای آن را منحصر به موارد شک در مراد می‌داند و در جایی که مراد معلوم بوده و شک در کیفیت اراده باشد، اصول لفظی عقلائی مثل اصالة العموم را جاری نمی‌داند. از این رو، ایشان در بحث اینکه آیا استعمال علامت حقیقت هست یا نه، برخلاف قول منسوب به سید مرتضی[10] و وفاقاً لصاحب المعالم[11] منکر جریان اصالة الحقیقه در این موارد شده و اصالة الحقیقه را در جایی جاری دانسته که معنای حقیقی لفظ مشخص بوده و شک در اراده آن معنا باشد؛ امّا در جایی که مراد متکلّم از لفظ مشخص بوده و شک در حقیقی یا مجازی بودن استعمال باشد، جریان اصالة الحقیقه را منکر شده است. پس در مورد بحث هم به صرف اینکه معلوم است که مراد از صلاة در مثل «الصلاة معراج المومن»، صلاة صحیح است دلیل نمی‌شود که استعمال لفظ «صلاة» در صلاة صحیح به صورت حقیقت بوده تا کشف از موضوعٌ له بودن صلاة صحیح برای لفظ صلاة باشد و صلاة فاسد اصلاً صلاة نباشد.

مرحوم آخوند نیز در حاشیه بر این مطلب خود در کفایه، ذیل «فافهم» همین اشکال را بیان کرده است.[12]

بررسی اشکال بر صاحب کفایه؛ عدم ابتنای استدلال بر قول به اصالة التخصّص

بعید نیست که مدّعای مرحوم آخوند در کفایه مطلب دیگری باشد که ایشان آن را در موارد مختلفی در کفایه بیان کرده است و «فتامّل» ایشان در انتهای حاشیه، اشاره به آن مطلب باشد. ایشان به طور مکرّر در کفایه می‌فرماید[13]: درست است که اگر شک داشته باشیم که استعمال یک لفظ در معنایی از روی تشبیه و عنایت است یا از باب استعمال در معنای حقیقی لفظ است، اصلی برای اثبات حقیقت بودن معنای مستعملٌ فیه وجود ندارد؛ امّا اگر بالوجدان احساس شود که استعمال یک لفظی در یک معنایی بدون تأوّل و عنایت است، این قرینه بر حقیقی بودن معنای مستعملٌ فیه می‌باشد؛ مثلاً وقتی کلمۀ کتاب در معنای خودش استعمال می‌شود، بالوجدان فهمیده می‌شود که استعمال این لفظ در این معنا همراه با تأوّل و عنایتی نیست؛ یا مثل استعمال «اسد» در «رجل شجاع» که بالوجدان معلوم است که این استعمال و اطلاق، بدون عنایت صحیح نیست. همچنین است در مواردی که یک لفظ عامّ استعمال می‌شود و حکم یک قسم خاصّی از آن لفظ عامّ بر آن بار شود؛ مثل «الحیوان کاتب» و فرض بر این است که در مقام اهمال گویی نیست که في‌الجمله افراد کلی مراد باشد. در این صورت لفظ عامّ مثل حیوان به دلیل نکته‌ای، در قسم خاصّی از آن یعنی انسان استعمال شده است. در این موارد، اگر استعمال در صنف خاصّ غلط نباشد، امّا قطعاً به نحو حقیقت نیست و بالوجدان احساس می‌شود که عنایتی در کار است. مرحوم آخوند مدعی است که در این موارد که لفظ صلاة به‌کار رفته و به قرینۀ محمول قضیه، از آن صلاة صحیحه اراده شده است، بالوجدان می‌فهمیم مثل استعمال حیوان و ارادۀ قسم خاصّی از آن نیست و این کاشف از این است که موضوعٌ له لفظ صلاة همان صلاة صحیحه است.

ممکن است مراد سید مرتضی هم از اینکه استعمال، علامت حقیقت است، همین مطلب باشد که استعمال در مواردی که عنایت و مجازی احساس نمی‌شود، قرینه بر حقیقی بودن و موضوعٌ له بودن معنای مراد برای لفظ مستعمل می‌باشد.

پس مرحوم آخوند از مبنای خودش غفلت نکرده است و اگر در این جهت از کلام ایشان بخواهد اشکال شود، باید اشکال صغروی شود که چنین چیزی در اینجا وجدان نمی‌شود.

اشکال صحیح بر صاحب کفایه؛ احتمال وجود مجاز در حذف

به نظر می‌رسد که این بیان ایشان بر وجدان عدم تاوّل و قرینه، مطلبی درست است؛ امّا باز هم استدلال مرحوم آخوند درست نیست؛ زیرا درست است که استعمال بدون تأوّل کاشف از این است که استعمال در اینجا مجازی نیست و به اصطلاح، مجاز در کلمه را نفی می‌کند؛ امّا یک احتمال دیگر در مسئله، مجاز در حذف می‌باشد. مرحوم آخوند در بحث عامّ و خاصّ به این مطلب تصریح دارند که گاهی قیود در موضوع خطاب به قدری واضح و روشن است و انسان ولو به تناسب محمول در قضیه، آن را بدون تامّل می‌فهمد به گونه‌ای گویا در موضوع خطاب ذکر شده است و عدم ذکر آن از باب «حذف ما یعلم جائز» می‌باشد؛ در این موارد اصلاً برای خطاب ظهوری در عموم شکل نمی‌گیرد و از همان اوّل، ظهور کلام در خصوص افراد دارای آن قید می‌باشد، برخلاف قرینۀ منفصله که نیاز به تامّل یا تفحّص دارد و در آن ظهور اوّلی خطاب در عموم شکل می‌گیرد. در قضایایی مثل «الصلاة معراج المومن» هم به قرینۀ آثار ذکر شده در محمول که قطعاً مختصّ به قسم صحیح از موضوع می‌باشد، قید صحیح حذف شده و به ذکر آن نیازی نیست. شاهد بر این مطلب این است که در این آثار، افزون بر قید صحّت، قید کمال یا مقبولیّت هم شرط است در حالی که کسی آن را در موضوعٌ له دخیل نمی‌داند؛ امّا این قید هم به دلیل وضوحش ذکر نشده است. این شاهد، خود اشکال دیگری بر مرحوم آخوند است که اگر عدم ذکر قید و عدم احساس مجاز گویی در اینجا، قرینه بر موضوعٌ له بودن معنای مراد است، در اینجا مراد از «صلاة»، صلاة مقبوله است، پس باید موضوعٌ له لفظ «صلاة»، صلاة صحیحۀ مقبوله باشد، در حالی که هیچ کسی به آن قائل نیست.

اشکال دیگری که به مرحوم آخوند وارد است این است که با توجّه به اینکه مرحوم آخوند، اخذ قصد امر در متعلق اوامر را محال می‌داند، باید بگوید با اینکه الفاظی مثل صلاة و صوم برای خصوص صحیح وضع شده، امّا در مواردی که این عناوین، متعلّق امر قرار گرفته‌اند، مراد از آنها، صحیح از جهت غیر از قصد قربت می‌باشد و این مطلب خیلی خلاف ذوق می‌باشد و این تضاد به سبب این است که ایشان ابتدا به سراغ وجدانیات نرفته تا بعد از وجدان، سعی در برهانی کردن مسئله کند، در حالی که به نظر می‌رسد همان‌طور که مرحوم آقای داماد دربارۀ روش مرحوم حاج شیخ می‌فرمود، انسان باید از وجدان سراغ برهان برود تا دچار چنین تناقض و تضّادهایی نشود.

نظر مختار در دوران امر بین تخصیص و تخصّص

امّا نسبت به اصل بحث مورد اختلاف بین شیخ و مرحوم آخوند به نظر می‌رسد که در این مسئله حقّ با مرحوم آخوند بوده و صرف بنای عقلاء بر حجیّت مفاد قضیۀ اصل به معنای حجیّت ظنّ حاصل از عکس نقیض نیست؛ زیرا همان‌طور که گذشت بنای عقلاء در عمل به ظنّ حاصل از عموم به نکته این است که اگر این ظنّ حجّت نباشد سنگ روی سنگ بند نمی‌شود و اگر به صرف احتمال در تخصیص، دیگر کلام متکلّم قابل اخذ نباشد، اصلاً صدور کلام و یا جعل حکمی مثل عامّ لغو می‌شود. در اینجا قانون عقلاء بر این است که صرف احتمال اینکه فردی از عامّ اراده جدی نشده باشد، عذر برای ترک عمل بر طبق مفاد آن نمی‌شود و تا تخصیص ثابت نشود باید طبق دلیل عامّ عمل کرد و گرنه هیچ قانونی قابل اجرا نیست مگر قوانینی که مثل ریاضی قابل تخصیص نباشند، در حالی که اکثر عمومات و قوانین قابل تخصیص بوده، بلکه در واقع تخصیص هم خورده‌اند. امّا نسبت به عکس نقیض قضیۀ عامّ که حکم فرد مورد نظر مشخص بوده، امّا جهت حکم مشخص نیست -که به سبب عدم ثبوت عنوان عامّ بوده یا از باب تخصیص در حکم عامّ- در اینجا عدم حجیّت آن مشکلی ایجاد نمی‌کند و لذا وجهی برای اثبات حجیّت وجود ندارد.

البته به دلیل همین کثرت تخصیصات در قوانین و عمومات به طوری که می‌گویند «ما من عامّ الا و قد خصّ» می‌توان نتیجه گرفت که اصلاً عمل عقلاء به اصول لفظیّه مثل اصالة العموم به سبب ظنّ و کشف از مراد متکلّم و از باب امّاریت نیست، بلکه عمل به این اصول از باب یک اصل و برای حفظ نظام، و امکان تفهیم و تفاهم است و عقلاء همان‌طور که برای حفظ نظام خود قوانین واقعی مثل معاملات دارند، برخی قوانین و احکام ظاهری مثل اصول لفظیه دارند، چون می‌دانیم نوعاً هر عامّی تخصیصی دارد و نوعاً قوانین مثل قواعد ریاضی نیستند که تخصیص بردار نباشند و غلبه‌ای هم در عدم تخصیص نیست تا کاشفیّت نسبت به عدم تخصیص در کار باشد و از طرفی هم این طور نیست که بتوان همیشه با فحص، موارد تخصیص را پیدا کرد یا کشف از عدم تخصیص کرد. -مثلاً در عمومات شرعی با وجود این همه کتاب و روایاتی که از بین رفته و به دست ما نرسیده با فحص در کتب موجود نمی‌توان کشف از نبود مخصّص کرد تا علم به وجود تخصیص از بین رفته یا حدّاقل ظنّ به نبود آن حاصل شود–؛ از این رو، عقلاء برای حفظ نظام و بسته نشدن باب مفاهمه، اصل را بر تطابق بین مراد جدی و استعمالی می‌گذارند تا وقتی که خلاف آن ثابت شود؛ لذا می‌بینیم بالوجدان در جایی که عامّی از مولا صادر شود، صرف احتمال وجود تخصیص مجوّز برای ترک عمل به مقتضای عامّ نیست و در این موارد عقلاء، عامّ را متّبع و قابل اخذ می‌دانند. بنابراین به نظر می‌رسد بنای عقلاء در عمل به اصول لفظی از باب اصل عملی بوده و لذا نیاز به حصول ظنّ در آنها نیست.

البته این اصول لفظیّه مثل اصالة الاطلاق و اصالة العموم از مصادیق اصالة التطابق بین مراد جدی و استعمالی بوده که در جایی است که مدلول استعمالی کلام مشخص بوده و شک در ارادۀ جدیّه متکلّم نسبت به مفاد مدلول استعمالی باشد؛ امّا به نظر می‌رسد که نسبت به خود مراد استعمالی در وقت شک در مراد استعمالی عقلاء اصلی جاری نمی‌دانند، بلکه عمل عقلاء در مرحلۀ مراد استعمالی به ظهور اطمینانی است و در حقیقت عمل عقلاء در این موارد از باب اطمینان است. از این رو، در مواردی که اطمینان در مراد استعمالی لفظ وجود داشته نباشد، مثل اینکه شاعری در شعرش معلوم نیست قصد معنای حقیقی یا تشبیه و مجاز گویی دارد، اصالة الحقیقه جاری نیست و اگر اصالة الحقیقه بخواهد در همه موارد شک جاری باشد در مثل موارد مجاز مشهور در مواردی که در مراد متکلم شک شود باید قائل به اصالة الحقیقه شد؛ در حالی که بالوجدان اصالة الحقیقه جاری نیست.

پس عمل عقلاء در مرحله مراد استعمالی عمل بر طبق ظهور اطمینانی است؛ امّا پس از کشف ظهور کلام از مراد استعمالی، در شک در اراده جدیّه قائل به اصالة التطابق بین مراد جدی و استعمالی، به عنوان یک اصل عملی و نه امّاره هستند که اصالة العموم و اصالة الاطلاق از مصادیق این اصل عامّ هستند.

با این بیان معلوم می‌شود که حتّی اگر کسی مثل مرحوم شیخ انصاری، در باب امارات قائل به حجیّت لوازم و مثبتات امارات به طور مطلق بشود، باز نمی‌تواند این مبنا را دلیل بر حجیّت عکس نقیض برای اثبات تخصّص در مثل اصالة العموم بگیرد؛ زیرا همان‌طور که گذشت اصول لفظیه مثل اصالة العموم امّاره نیستند تا گفته شود که مثلاً اصالة العموم امّاره بر عدم تخصیص است و عدم تخصیص در این مورد لازمه‌اش این است که پس موضوعاً از عنوان عامّ خارج باشد.

ثمرۀ نزاع در دوران امر بین تخصیص و تخصّص

قول به تمسّک به اصالة العموم برای اثبات تخصّص دارای ثمراتی است که اشاره به برخی از آنها بدون فائده نیست.

ثمرۀ اوّل؛ اثبات وثاقت یا ضعف در توثیقات رجالی

ممکن است گفته شود که این بحث در علم رجال ثمره دارد، مثلاً در باب توثیق روات، اگر در مورد شخصی گفته شود که مثلاً امام شهادتش را قبول کرده است، کشف عدالت از قبول شهادت بر مبنای همین عکس نقیض است؛ چون فقط شخص عادل است که شهادتش پذیرفته است؛ لذا هر غیر عادلی شهادتش مردود است و این قضیه عکس نقیضش می‌شود؛ هر کسی که شهادتش غیر مردود است عادل می‌باشد و لذا از پذیرش شهادت شخص، کشف عدالت و وثاقت شخص می‌شود. اگر اصالة التطابق بین مراد استعمالی و مراد جدّی که اصالة العموم مصداقی از آن است در این موارد که شک در مراد نیست جاری نباشد می‌توان گفت: شاید عموم اینکه هر کسی که عادل نیست شهادتش پذیرفته نیست، تخصیص خورده باشد و برخی و لو عادل نیستند، امّا شهادتشان پذیرفته باشد و اصلی برای نفی چنین احتمال در کار نیست.

مرحوم آقای داماد این ثمره را مطرح کرده‌اند و همین که در مثل علم رجال همه قبول کرده‌اند که از اخبار به قبول شهادت راوی یا طلب رحمت توسط امام برای یک شخص، کشف عدالت یا امامی المذهب بودن می‌شود، نشان می‌دهد که تمسّک به اصالة العموم برای اثبات عکس نقیض و به تبع آن تخصّص، یک امر عقلائی و مورد قبول است.

بررسی ثمرۀ اوّل؛ عدم ابتنای ثمره بر  تمسّک به اصالة العموم در بحث دوران بین تخصیص و تخصّص

به نظر می‌رسد این ثمره درست نیست؛ زیرا اوّلاً جهت اینکه در این موارد از قبول شهادت شخص مثلاً کشف عدالت می‌شود، از این باب است که در این موارد احتمال اینکه مثلاً خصوص شخص زید از عموم «غیر عادل شهادتش غیر مقبول است» تخصیص خورده باشد وجود ندارد یا حدّاقل اطمینان به عدم آن وجود دارد و احتمال این جهت در کار نیست که در خصوص زید با اینکه عادل نیست شهادتش مقبول باشد، و اصلاً این طور استثنائات مثل استثنای ذو الشهادتین که شهادتش به جای دو نفر قبول شده، از موارد «لو کان لبان» است و لذا وقتی چنین چیزی به ما واصل نشد، اطمینان داریم که نسبت به مثل زید تخصیصی وارد نشده است؛ از این رو، وقتی دلیلی حکم عامّ را از مثل زید نفی کند کشف از نبود عنوان موضوع عامّ هم برای زید می‌کند.

ثانیاً اگر هم در این موارد ادّعا شود که اطمینانی بر عدم تخصیص در کار نیست، اثبات عدالت و وثاقت در باب رجال از باب انسداد صغیر و حجّت ظنّ مطلق می‌باشد نه از باب ظنّ خاصّ.

توضیح اینکه وقتی در ادّلۀ شرعی، احکامی برای مثل عنوان فاسق و عادل قرار داده شده است، مثلاً در آیۀ شریفۀ نبأ که می‌فرماید: «ان جائکم فاسق بنبأ فتبینوا»،[14] وجوب تبیّن و عدم قبول خبر فاسق را اثبات می‌کند و قطعاً این حکم در آیه فقط مخصوص مخاطبین در زمان نزول قران نبوده و عصر غیبت و هزار و اندی سال پس از نزول را نیز شامل می‌شود. در این موارد اگر بخواهد جعل حکم برای عادل و فاسق متفرّع بر احراز قطعی یا اطمینانی موضوع آن باشد، به سبب سختی و ندرت احراز موضوع در این موارد، جعل این حکم حدّاقل نسبت به زمان عصری که با عصر روایات فاصله دارد لغو می‌شود و لذا به مقتضای عدم لغویّت، از جعل این حکم، کشف یک توسعه در ثبوت یا اثبات موضوع قضیه می‌شود؛ یعنی این جعل حکم نشان می‌دهد که حکم شارع در مثل عادل، یا برای عادل دارای مرتبه‌ای از عدالت قرار داده شده که وجود آن در خارج ندرت نداشته باشد و یا اینکه در مرحله کشف موضوع شارع توسعه‌ای قائل شده و همین مقدار ظنّ حاصل و لو از عکس نقیض برای آن کافی است؛ و گرنه به قول مرحوم حاج آقا حسین قمی که گفته بود: من یک نفر و نیم عدالت را احراز کردم، احراز موضوع عدالت بسیار سخت می‌شود.

کما اینکه در اخبار امثال شیخ طوسی و نجاشی به عدالت و وثاقت روات، با اینکه صدها سال با آنان فاصله داشته‌اند با وجود وسائط مختلف در نقل اخبار آنان، انسان نمی‌تواند احراز کند که در این توثیقات، اشتباه نشده است.

از این رو، می‌توان گفت: ظنّ حاصل در رجال در باب توثیقات رجالی و لو از باب عکس نقیض، حجّت است؛ امّا این بدان معنا نیست که در همه موارد حجّت باشد.

ثمرۀ دوم؛ اثبات ملکیّت آناًما قبل از تلف در معاطات

مرحوم شیخ یکی از ثمرات این بحث را در بحث بیع معاطاتی مطرح می‌کند.[15] در بحث بیع معاطاتی پس از آنکه مشخص نشود که معاطات، موجب ملکیّت یا اباحه جمیع تصرّفات می‌شود، مرحوم شیخ به سبب این مبنا، قائل به ملکیّت آناًما قبل از تلف می‌شود؛ زیرا در معاطات علی کلّ حال، شخص پس از تلف، ضامن مال تلف شده نیست، در حالی که به مقتضای قاعده ید، شخص باید ضامن باشد. در اینجا شخص قطعاً ضامن نیست، منتها معلوم نیست که عدم ضمان، از باب مالک بودن وی می‌باشد تا تخصّصاً از این قاعده بیرون باشد، یا اینکه حکم به عدم ضمان نسبت به این فرد، تخصیصی در ادّلۀ ضمان می‌باشد. ایشان به مقتضای اصالة العموم می‌فرماید که عموم دلیل ضمان، تخصیص نخورده و لازمه‌اش این است که حتماً این شخص در موقع تلف، مالک این مال بوده است. از طرفی چون مقتضای استصحاب بقای ملکیّت، این است که این مال، پس از عقد معاطاتی هنوز در ملک مالک قبل از معاطات باقی بوده، باید گفت که این شخص بعد از معاطات مالک این مال نشده است. مقتضای جمع بین این استصحاب و اصالة العموم این است که مال تا قبل از تلف هم چنان در ملک مالک قبل از معاطات بوده، امّا آناًما قبل از تلف، به ملکیّت شخصی که مال نزد او تلف شده در می‌آمده و این مال در ملک او تلف شده است.

بررسی ثمرۀ دوم؛ صغری بودن مسئله برای تمسّک به عامّ در شبهه مصداقیه

البته با قطع نظر از صحّت و فساد این مبنا، این تطبیق ایشان صغرویاً درست نیست؛ زیرا این مبنا در جایی درست است که شک ما در اصل تخصیص دلیل عامّ باشد نه جایی که عنوانی از دلیل عامّ خارج شده و فرد مورد نظر، مشکوک است که از مصادیق عنوان خاصّ بوده تا نبود حکم عامّ در مورد آن از بابت تخصیص باشد یا اینکه عدم ثبوت حکم عامّ برای آن، از باب این است که تخصّصاً از عنوان عامّ خارج است.

در این موارد، شک در مصداق عنوان خاصّ است و شک در تخصیص زائد نیست تا مجرا برای اصالة العموم باشد؛ زیرا افراد عنوان خاصّ به صورت فرد فرد خارج نشده‌اند تا شک در افراد آن، شک در تخصیص زائد باشد؛ بلکه تخصیص به عنوانی خورده است که شک در ثبوت آن عنوان در این فرد می‌باشد و لذا تمسّک به عامّ در اینجا از موارد تمسّک به عامّ در شبهه مصداقیه است. فرقی هم نمی‌کند که منشا شک در مصداق، شبهه حکمیّه یا موضوعیّه باشد.

در این بحث هم امانت مالکی از عموم دلیل علی الید، خارج شده است و نسبت به این مال مورد معاطات اگر معاطات سبب انتقال ملکیت نباشد، مال به صورت امانت مالکی نزد شخص می‌باشد و اگرچه بیع معاطاتی به سبب اشکال و شبهه در حکم آن، شبهه مصداقیه امانت مالکی و دلیل علی الید شده، امّا عدم ضمان در مورد این شخص یا به این سبب است که شخص، مالک این مال بوده و قهراً تخصّصاً از موضوع دلیل علی الید -که مال غیر است- خارج است و یا به این سبب است که مال، نزد او امانت مالکی بوده و قهراً داخل در عنوان تخصیص خورده می‌باشد. لذا در اینجا اصالة العموم جاری نخواهد بود و نمی‌توان با جریان آن اثبات کرد که تلف این مال در ملک خود شخص واقع شده است.

ثمرۀ سوم؛ اثبات عدم معاوضه بودن قرض

ثمره دیگری که مرحوم شیخ بر این مبنا مترتّب کرده در بحث معانی و موضوعٌ له الفاظ معاملات می‌باشد. ایشان در مکاسب پس از تعریف بیع به «انشای تملیک عین بمالٍ» در صدد دفع نقض‌های به این تعریف بر می‌آید. یکی از نقض‌های مطرح شده پیرامون «قرض» است. ایشان می‌فرماید[16] که مفهوم «قرض» معاوضه نیست؛ بلکه تملیک علی وجه ضمان المثل او القیمة است. ایشان برای اثبات این مطلب می‌فرماید: می‌بینیم که معاوضه دارای احکام است که در قرض وجود ندارد؛ مثلاً در معاوضات، شرط حرمت ربا و زیاده این است که معاوضه در مکیل و موزون باشد؛ امّا در ربای قرضی چنین شرطی نیست یا در معاوضات، غرر موجب بطلان عقد است؛ امّا در قرض این طور نیست و لذا اگر یک مال نفیسی را که قیمت و ارزش آن برای متبایعین معلوم نیست به قیمت و ارزش آن در بازار یعنی قیمة المثل فروخته شود، این معامله باطل است؛ در حالی که قرض آن اشکالی ندارد. ایشان در حقیقت از اینکه قرض از ادّلۀ و احکام معاوضات خارج بوده، می‌خواهد کشف کند که قرض از حقیقت معاوضه خارج است که این همان تمسّک به اصل عدم تخصیص در دوران امر بین تخصیص و تخصّص برای اثبات تخصّص می‌باشد. تعبیر به «فتامّل» در انتهای کلام ایشان را نیز می‌توان اشاره به همین مطلب گرفت که ممکن است کسی احتمال دهد که اثبات تخصّص در اینجا ممکن نیست. چون تعبیر به «فتامّل» را نباید اشاره به اشکال اساسی و قطعی به اصل مطلب گرفت؛ زیرا در این صورت، مولّف مطلب مورد نظر را در اصل متن ذکر می‌کرد و به اشارۀ به آن به‌وسیلۀ تعبیر «فتامّل» اکتفاء نمی‌کرد.

ثمرۀ چهارم؛ اثبات عدم اشتراط نماز طواف در طواف مستحبی

ثمرۀ دیگر این بحث را می‌توان در بحث اشتراط طواف مستحبی به نماز طواف مطرح کرد. ظاهر ابتدایی برخی روایات که می‌گوید پس از طواف دو رکعت نماز خوانده شود، این است که در طواف مستحبی هم باید پس از طواف، نماز طواف خوانده شود؛ امّا در برخی روایات در وجه اشتراط طواف به طهارت تعلیل آورده است که «فان فیه صلاة»[17]. مقتضای عموم تعلیل این است که هر عملی که در آن صلاة وجود دارد طهارت شرط است. از طرفی معلوم است که در طواف مستحبی طهارت شرط نیست و لذا می‌دانیم که طواف مستحبی از عموم این تعلیل خارج است؛ امّا نمی‌دانیم به سبب اینکه در آن اصلاً نماز شرط نیست و لذا تخصّصاً خارج است یا اینکه این تعلیل نسبت به طواف مستحب تخصیص خورده است. اگر تمسّک به اصالة العموم برای اثبات تخصّص درست باشد در اینجا می‌توان با تمسّک به عموم این تعلیل کشف کرد که در طواف مستحبی نماز شرط نیست و به همین جهت است که طهارت هم در آن شرط نشده است.

ادّلۀ قول به اعمّ

در اینجا برخی از ادّلۀ قول به اعمّ را ذکر می‌کنیم:

دلیل اوّل؛ استعمال بدون قرینه در اعمّ

به نظر می‌رسد همین استدلال مرحوم آخوند برای اثبات قول به صحیح را بتوان در مقابل ایشان برای اثبات قول به اعمّ استفاده کرد؛ به این بیان که بالوجدان می‌بینیم که استعمال مثل لفظ شیر یا صلاة در شیر فاسد یا صلاة باطل مثل استعمال آنها در قسم صحیحشان بوده و در این موارد مثل استعمال لفظ اسد برای رجل شجاع، عنایت و تشبیهی احساس نمی‌شود، هم چنین در مثل تعبیر به بیع غاصب با اینکه حتّی عند العقلاء عقدی باطل است عنایت و مجازی احساس نمی‌شود؛ چنانکه در تقسیم مسمّای الفاظ به صحیح و فاسد چنین است و بالوجدان همه این استعمالات بدون تاوّل و عنایت می‌باشد. هم چنین در استعمال مثل صلاة فاسد بین این دو کلمه تضاد در معنا احساس نمی‌شود، برخلاف مثل استعمال «انسان فرس» که انسان در معنای اعمّ از موضوعٌ له استعمال شده و سپس قسم خاصّی از معنای عامّ که مباین با معنای حقیقی انسان است ذکر شود که در این موارد بین مفهوم دو کلمه ذکر شده تضاد احساس می‌شود. همه اینها شاهد بر این مطلب است که الفاظ برای خصوص صحیح وضع نشده بلکه موضوعٌ له آنها اعمّ از صحیح و فاسد می‌باشد.

امّا اینکه در برخی موارد می‌بینیم که خصوص قسم صحیح فهمیده می‌شود، به سبب تناسبات حکم و موضوع است که باعث می‌شود یک قیدی را چسبیده به موضوع خطاب بفهمیم، کما اینکه گاهی قید کمال هم به مقتضای حکم مترتّب شده فهمیده می‌شود یا خود تناسب بین حکم و موضوع قرینه بر اراده اعمّ یا حتّی خصوص فاسد می‌شود.

البته گاهی اوقات هم که این تناسبات واضح نباشد، می‌بینیم که انسان گیر می‌کند؛ مثلاً اگر بگویند که در ترتّب احکام مسجد بر زمین وقف شده برای مسجد، شرط است که در آن نمازی خوانده شود، اگر کسی نمازی در آنجا بخواند که اجزاء و شرایط آن را درست رعایت نکند و انسان گیر کند که آیا این نماز برای تحقّق شرط وقف کافیست یا نه، اگر قائل به اعمّ شویم در این موارد به مقتضای اطلاق دلیل، باید بگوییم که همان نماز برای تحقّق شرط وقف کافی است؛ لذا این بحث دارای ثمراتی است برخلاف نظر برخی که ثمرۀ آن را فقط در نذر می‌دانند؛ چون اگر چه در خیلی از موارد به سبب مناسبت حکم و موضوع مراد از لفظ مشخص می‌شود، امّا در برخی موارد که روشن نیست اطلاق کلام محکم می‌باشد.

دفع دخل مقدّر

ممکن است در اینجا توهّم شود که همان اشکال به استدلال مرحوم آخوند به این استدلال وارد می‌شود؛ به این بیان که در مواردی که مثلاً لفظ صلاة در جایی استعمال می‌شود که حکم مترتّبه مخصوص صلاة فاسد می‌باشد اینکه از لفظ صلاة، صلاة فاسد فهمیده می‌شود و قید فاسد ذکر نمی‌شود از باب این است که قید فاسد به سبب وضوحش کالمذکور است و صحیحی هم قبول دارد در استعمال «صلاة فاسد» برای اینجا نیاز به چیز دیگری را احساس نمی‌کند؛ امّا چنانکه گذشت در این موارد اصلاً مجازی گویی و تاوّلی احساس نمی‌شود در حالی که در مثل «رأیت اسداً یرمی» با اینکه استعمال «اسد» در معنای «رجل شجاع» صحیح و بدون مشکل است؛ امّا انسان مجاز بودن آن را وجدان می‌کند. این وجدان عدم تشبیه در مثل استعمال صلاة در صلاة فاسد یا اعمّ، کافی برای اثبات حقیقی بودن معنای آن می‌کند؛ چون اراده معنای اعمّ یا فاسد از کلمه دالّ بر فرد صحیح، فقط به نحو مجاز ممکن است که وجدان عدم تشبیه و تاوّل آن را نفی می‌کند؛ به‌خلاف استعمال لفظ دارای معنای اعمّ در قسم صحیح که هم می‌تواند به نحو مجاز باشد و هم می‌تواند به تعدّد دالّ و مدلول باشد و لذا عدم احساس مجاز گویی در اینجا احتمال تعدّد دالّ و مدلول را نفی نمی‌کند؛ لذا این نحوه استدلال قول به صحیح را اثبات نمی‌کند و فقط احتمال مجاز را نفی می‌کند؛ امّا برای قول به اعمّ کافی است.

نکته دیگر اینکه این استدلال که برای اثبات وضع الفاظ برای اعمّ از صحیح و فاسد ذکر شد، در کشف سعه و ضیق دائرۀ مفاهیم از جهات دیگر هم موثّر است. مثلاً وقتی مصداقی از مصادیق آب مشکوک شود، مثل سیلی که همراه با گل و لای زیادی باشد که باعث شود برای انسان سوال ایجاد شود که این آب، آب مطلق است یا آب مضاف؟ همین اطلاق عنوان آب بر این فرد در سوال که بالوجدان عنایتی در آن احساس نمی‌شود، کاشف از این است که این سیل از مصادیق آب به طور مطلق می‌باشد؛ لذا می‌بینیم در آبِ گوشت نمی‌گویند: این آب، آب مطلق است یا مضاف؟ امّا این تعبیر در این موارد گفته می‌شود.

دلیل دوم؛ اطلاق مثل لفظ صلاة بر صلاة در ادیان سابق

ممکن است برای اثبات قول به اعمّ به اطلاق مثل کلمه صلاة بر صلاة در ادیان سابقه که در نظر اسلام فاسد است تمسّک کرد. به این بیان که این استعمال نشان از وضع لفظ صلاة برای اعمّ از صحیح و فاسد است.

بررسی دلیل دوم؛ اختلاف در مصادیق معنای موضوعٌ له

مطلب بالا، درست نیست؛ زیرا صحّت هر چیز و اطلاق آن را باید نسبت به موردی که دربارۀ آن صحبت می‌شود در نظر گرفت؛ چنانکه در مورد شخصی که مسافر است مصداق نمازِ صحیح، نماز شکسته بوده و برای شخص حاضر، مصداق نمازِ صحیح، نماز تمام است. برای شخصی هم که در دین سابق بوده، مصداق صلاةِ صحیح همان صلاة در دین خود او می‌باشد.

دلیل سوم؛ تدریجیّت جعل احکام

قرینه دیگر که ممکن است برای جعل الفاظ عبادات برای اعمّ ذکر شود، تدریجیّت جعل احکام است. چون باید لفظ صلاة برای اعمّ وضع شده باشد تا استعمالات صلاة قبل از جعل همه فروع و موارد صلاة، مشمول مسمّای لفظ صلاة بوده و مجازی نباشد.

بررسی دلیل سوم؛ امکان اختلاف در مصادیق معنای موضوعٌ له

استدلال بالا درست نیست؛ زیرا منافاتی بین جعل مثل لفظ صلاة برای خصوص صلاة صحیح و تدرّج در جعل احکام و فروعات آن نیست؛ چون ممکن است لفظ صلاة مثلاً برای یک خضوع مخصوصی جعل شده باشد؛ امّا مصداق آن بعداً تعیین یا تعویض شود. مثلاً در ابتدای شرع یک عمل دارای پنج جزء مصداق آن قرار داده می‌شود و بعد از مدتی جزء ششمی به آن اضافه شده و در نتیجه شارع عمل شش جزئی را مصداق آن بداند.

قول مختار در بحث صحیح و اعمّ؛ تفصیل بین وضع تعیینی و تعیّنی

علی کلّ حال با توجّه به استدلال اوّل که گذشت، به نظر می‌رسد اگر هم الفاظی مثل صلاة در ابتدای امر به نحو وضع تعیینی برای خصوص صحیح وضع شده باشند، امّا بالطبع در اثر کثرت استعمالات و ابتلائات، در افراد فاسد هم استعمال شده و کم کم وضع تعیّنی در معنای اعمّ از صحیح و فاسد پیدا کرده است؛ چنانکه سیرۀ مخترعین هم به این نحو است؛ مثلاً کسی که ماشین را درست کرده و لفظ ماشین را برای آن قرار داده است، در ابتدای امر، ماشین یک وسیله‌ای است که صلاحیّت حرکت کردن دارد و دارای اجزاء و شرایطی می‌باشد؛ امّا به مرور زمان، آسیب‌های مختلفی می‌بیند؛ امّا باز هم ولو به سبب مشابهت، لفظ ماشین از آن صحّت سلب ندارد، بلکه به آن ماشین اطلاق می‌شود و این اطلاق از قبیل اطلاق اسد بر رجل شجاع نیست، بلکه یک توسعه‌ای است که بالطبع در این اسم گذاری‌ها به مرور زمان اتفّاق می‌افتد.

البته آنچه صحیح به نظر می‌رسد این است که اگر چه به وضع تعیّنی، اسامی برای اعمّ از صحیح و فاسد قرار داده می‌شوند، امّا حدّاقل در مرکّبات، در ابتدای امر و در وضع تعیینی، اسامی برای فرد دارای اجزاء قرار داده می‌شوند، اعمّ از اینکه شرایط را داشته باشد یا نه. یعنی اجزاء و اموری که شکل شیء مورد نظر را تشکیل می‌دهند در حقیقت و مسمّای آن دخیل هستند؛ امّا شرایطی که برای آن قرار داده می‌شود، در مطلوبیّت و ترتّب اثر مورد نظر دخالت دارند و لذا در ابتدای امر نسبت به اجزاء، صحیحی و نسبت به شرایط، اعمّی می‌باشند؛ اگرچه در ادامه به مقتضای طبعی که گذشت، نسبت به اجزاء هم اعمّ می‌شوند. در این جهت فرقی بین مرکّب‌های اعتباری و حقیقی نیست.

ثمره قول به وضع اسامی برای اعمّ

در پایان اشاره به برخی ثمرات ذکر شده برای صحیح و اعمّ خالی از فائده نیست.

ثمرۀ اوّل؛ کراهت عبادات باطله منهیٌ عنه

یکی از ثمرات قول به اعمّ بودن نسبت به شرایط -به سبب وضع تعیینی یا تعیّنی- این است که در بحث عبادات منهیّه مثل صوم یوم عاشوراء که در مامورٌ به آن، مندوحه وجود ندارد، اگر اجماع بر صحّت صوم یوم عاشوراء ثابت نباشد، کما اینکه حقّ چنین است و قول به بطلان آن قول شاذی نیست، طبق قول صحیحی چون ظاهر اوّلی نهی، مولویّت و کراهتی بودن متعلّق آن است و این مطلب با صحّت فعلی متعلّق آن قابل جمع نیست، باید به قرینه وجود نهی، از ظاهر اوّلی صوم در صوم صحیح از جمیع جهات رفع ید کرده و آن را بر صوم صحیح لولا این نهی حمل کرد و در نتیجه عمل مکروه، صومی است که دارای سائر شرایط صحّت باشد و اطلاق صوم بر آن مجازی خواهد بود. امّا طبق قول اعمّی مراد از صوم، خصوص صحیح نیست و لذا حکم به کراهت هر صومی می‌شود که عنوان صوم بر آن منطبق باشد و لو اشکالش فقط وجود این نهی کراهتی نباشد. بنابراین، طبق مبنای اعمّ، عبادات مثل صوم می‌توانند احکام خمسه را داشته باشند. برخلاف صحیحی که صوم فاسد را صوم نمی‌داند تا صوم مکروه و حرام یا مباح برای او داشته باشد.

ثمرۀ دوم؛ بطلان صلاة زن و مرد در صورت محاذات

ثمره دیگر این بحث در مثل مانعیّت محاذات الرجل و المراة در نماز روشن می‌شود؛ طبق قول به مانعیّت اگر مردی مشغول نماز باشد و زنی جلوتر از مرد مشغول نماز شود، نماز این زن قطعاً باطل است؛ امّا نماز مرد طبق قول به وضع عبادات برای صحیح، باطل نیست؛ زیرا ظاهر مانعیّت نماز محاذی، نماز صحیح است و فرض این است که نماز این زن باطل بوده و لذا نماز مرد بدون مانع خواهد بود؛ امّا بنا بر قول به اعمّ، مانعیّت نماز محاذی مختصّ به نماز صحیح نبوده و نماز فاسد این زن را شامل خواهد شد و لذا به مقتضای اطلاق دلیل نماز این زن نیز موجب بطلان نماز مرد می‌شود. البته بعید نیست که به جهت انصراف گفته شود که نماز این زن باید در نظر خود او صحیح باشد؛ یعنی شرایط دیگر را دارا باشد و لذا مثل نماز بی وضو مانع نخواهد بود.

ثمرۀ سوم؛ کفایت صدق عقد عرفی در حرمت ابد در عقد عدّه

ثمرۀ دیگر این بحث را می‌توان در عقد در زمان عدّه مطرح کرد که طبق نظر صحیحی، با توجّه به اینکه عقد در عدّه باطل است، مراد از عقد در زمان عدّه که موجب حرمت ابد می‌شود، عقدی است که لولا عدّه صحیح باشد؛ یعنی از نظر سائر شرایط مشکلی نداشته باشد؛ امّا طبق نظر اعمّی می‌توان گفت که اطلاق آن شامل هر عقدی می‌شود که عرفاً بر آن عقد صدق کند و لو از جهت سائر شرایط هم اشکال داشته باشد. البته در این موارد ممکن است به سبب قرائنی مثل تناسبات حکم و موضوع، اعمّی هم، مراد را عقد صحیح لولا عدّه بداند که در اینجا این مطلب بعید به نظر نمی‌رسد.