مسؤولیت مدنی سقط درمانی- 1

توضیحات

:::

دسته: یاداشت محقق |

منتشر شده در دوشنبه, 04 تیر 1397 06:09 |

مقدمه

سقط جنین از نظر دینی و عقلائی، عملی قبیح و غیر مشروع شمرده می‎شود. شاهد عقلائی بودن آن این است که حتی در جوامع غیر دینی نیز این عمل در نوع خود، فی الجمله قبیح است. البته بسیاری از مسائل مربوط به سقط جنین در صورت غیر مشروع بودن آن روشن و مستدلّ است ولی در صورت جواز سقط در شرایط بیماری مادر مسائلی شکل می‌گیرد که برای پاسخ بدان نیاز به تأمل و کنکاش علمی است. چرا که فرض جواز، لوازم و تبعات خاص خود را دارد.

از مسائل مورد پرسش در این فرض، مسأله مسؤولیت ناشی از سقط است که این نوشتار در پی‎ پاسخ بدان است. پس سؤال اساسی این است که آیا در دیدگاه شارع مقدس و برایند ادله موجود در فرض جواز سقط، دیه جنین مضمون است و یا به مجرد جواز شرعی، ضمان ناشی از سقط نیز مرتفع می‎گردد؟ به عبارت دیگر آیا ملازمه‌ای بین جواز تکلیفی و جواز وضعی سقط وجود دارد یا خیر؟

حکم قانونی مسأله

این مسأله اگر چه در ماده 623 و ماده 718 قانون مورد اشاره قرار گرفته و در نهایت از دیدگاه عدم ضمان تبعیت شده است ولی با توجه به کثرت فقهایی که نظر به لزوم پرداخت دیه دارند[1] و از طرف دیگر قائلین به عدم لزوم دیه در عین قلّت، حکم به احتیاط در پرداخت نموده­اند[2] و تقریبا هیچ فقیهی(به جز مرحوم سبزواری)[3] به صورت صریح قائل به عدم ضمان نشده و بر این اساس، مطابقت حکم قانون گذار با احکام دینی مورد تردید نسبی است. بنابراین ارزیابی دقیق مسأله از حیث ادله شرعی لازم و ضروری به نظر می‌رسد.

مشکلات تحقیق

از مشکلات پیش روی این مسأله این است که طرفداران هیچ یک از آراء موجود در مسأله، ادله خود را برای اثبات نظر خود ارائه نکرده‎اند. زیرا این مسأله همانند بسیاری از مسائل مستحدثه فقط در رسائل عملیه یا پاسخ استفتائات مورد اشاره قرار گرفته و در کتب فقهی بدان پرداخته نشده است. حتی برخی گفته‎اند که این مسأله در رسائل عملیه نیز ذکر نشده است[4]. بنابراین، نوشته حاضر در صدد بررسی ادله‎ای است که امکان تمسک به آنها برای ضمان، محتمل است ان شاء الله در نوشته دیگری ادله عدم ضمان مورد طرح و بررسی خواهد بود.

دلیل ضمان

روایاتی که ممکن است برای مسؤولیت در سقط درمانی مورد تمسک قرار گیرد را می‌توان در چند دسته ذکر کرد:

برخی روایات به اصل سقط و نحوه آن اشاره دارند. این دسته منصرف به مصادیق حرام می‎باشند و عدم دلالت آنها بر محل بحث روشن است. برای نمونه ابوعبيده گويد: «از امام باقر عليه السلام درباره زنى پرسيدم كه حامله بوده و عمداً دارويى خورده و شوهرش نمى‌دانسته و فرزندش را انداخته است. حضرت فرمود: اگر فرزند استخوان داشته كه گوشت بر روى آن روييده است، بايد آن زن يك ديه به پدر فرزند بدهد. ولى اگر هنگامى كه فرزند را انداخته، جنين، علقه يا مضغه بوده، بايد كه چهل دينار يا يك غلام يا يك كنيز به پدر فرزند بدهد. از امام پرسيدم: اين زن از ديه فرزندش ارث نمى‌برد؟ حضرت فرمود: نه، چون زن فرزند را كشته است؛ بنابراين از او ارث نمى‌برد»[5].

برخی روایات دیگر در مقام بیان مقدار دیه سقط جنین‎اند، بدون اینکه در مقام بیان چگونگی سقط جنین باشند. این دسته ممکن است برای اثبات دیه در فرض سقط درمانی مورد استناد قرار گیرد. برای مثال سلیمان بن صالح از امام صادق علیه السلام چنین نقل می‌کند: برای نطفه 20 دینار و در علقه 40 دینار و مضغه 60 دینار و در استخوان 80 دینار و زمانی که با گوشت پوشیده شد 100 دینار و این دیه اوست تا زمانی که به دنیا آید.[6]  روایات دیگری قریب به این مضمون در اسناد حدیثی وجود دارد.[7]

وجه تمسک به این روایات این است که در این روایات برای سقط، بدون توجه به علت آن، دیه تعیین گردیده­ است. این گویای این مطلب است که جنین، خون‎بهایی فارغ از نحوه و علت سقط دارد. طبق این مفاد، دیه، ضمان تلف کردن جنین است و بنابراین این مضمون شامل هر گونه سقطی می‌شود.

ممکن است این استدلال بدین گونه مورد اشکال قرار گیرد که این روایات فقط در صدد تعیین مقدار دیه هستند و گوینده در مقام بیان این نیست که دیه مذکور در چه فرضی بر سقط تعلّق می‌گیرد و چه بسا موارد متعارف که مصادیق حرام آن است مد نظر گوینده باشد. این همانند این است که متکلم بگوید: دیه قتل انسان فلان مقدار است و این کلام برای مواردی که مجوز شرعی برای قتل او وجود دارد نیز مورد تمسک قرار گیرد؛ در حالی که به نظر می‎رسد چنین لسانی ناظر به موارد متعارف مسأله است و اصلا موارد غیر متعارف از مفاد دلیل خارج است. احتمال انصراف دلیل، در بسیاری از موارد منجر به عدم اطلاق روایت می‎شود و این که در موارد شک، اصل این باشد که متکلم در مقام بیان همه موارد است، نسبت به روایات مورد بحث جاری نیست. زیرا گوینده از یک جهت خاصی که همان مقدار دیه است در مقام بیان است. لذا نسبت به سایر جهات نمی‌توان چنین اصلی جاری کرد. آیت الله زنجانی در این­باره می‌گوید: «وقتى روايتى ناظر به جهتى خاص باشد، ديگر از ساير جهات اطلاق ندارد و حكم از ساير جهات مفروغ عنه گرفته شده است و اين روايت نسبت به آن جهات ساكت است.»[8]

ولی مستدل می‌تواند چنین پاسخ دهد که روایات در مقام بیان قاعده و قانون کلی هستند و تا زمانی که دلیل دیگری آن را تخصیص نزند باید بدان عمل کرد. این همانند این است که گوینده اعلام کند فرزند پسر دو سهم و فرزند دختر یک سهم به ارث می­برد. یا بگوید نماز ظهر چهار رکعت است. آیا از این بیان، قاعده و قانون استنباط نمی‌شود؟ بله ممکن است دلیل دیگری این قانون کلی را تخصیص زده و اطلاق آن را از حجیت بیاندازد ولی این نکته نسبت به ظهور دلیل در همه افراد، مانعی ایجاد نمی‎کند و حجیت ظهور نسبت به موارد تخصیص نخورده بلا اشکال باقی است.

پس به طور خلاصه می توان گفت: ظهور این روایات حاکی از این است که امام (علیه السلام) در مقام بیان دیه همه افراد جنین می‌باشند و این ظهور ناشی از در صدد بودن متکلم برای بیان قانون کلی است. علاوه بر این در فرض شک در ملحوظ بودن همه افراد، اصل بر این است که گوینده در مقام بیان حکم نسبت به همه افراد است. لذا باید اصل را در مقام بیان بودن متکلم قرار داد. بنابراین در هر دو صورت این دسته از روایات دارای اطلاق است و شامل مورد بحث می شود.

ولی انصاف بر این است که از این روایات اطمئنان لازم بر وجود چنین اطلاقی بدست نمی‌آید و شک در وجود اطلاق احوالی نسبت به موضوع، مانع شکل‎گیری ظهور است. و بیان آیت الله زنجانی نسبت به عدم جریان اصل عقلائی مذکور متین و مورد پذیرش است. در این صورت باید گفت فقط افراد شاخص عنوان سقط، که سقط در فرض غیر ضرورت است مشمول اطلاق روایات است.

اطلاقات ادله دیه قتل نفس

در بسیاری از روایات دم مسلم محترم و ضایع کردن آن به صورت عمدی مستحق مجازات قصاص و در فرض خطا مستحق دیه شمرده شده است به موضوع حکم یعنی مسلمان در برخی روایات تصریح شده است. برای نمونه روایت ابی بصیر است که در آن چنین آمده است: امام صادق علیه‎السلام فرمودند: دیه مسلم یا ده هزار درهم است یا هزار مثقال طلا یا هزار گوسفند.. .[9] وجه تمسک به این روایات این است که مسلم عنوانی است که هر انسان مسلمانی هر چند در شکم مادر باشد را شامل است. بنابراین از زمانی که جنین شکل انسان به خود می‎گیرد طوری که عرف آن را انسان بنامد مشمول حکم خواهد بود. ممکن است در پاسخ به این نحوه استدلال، چنین گفته شود که مسلم انصراف به افراد متعارف مسلمان دارد و اصلا به ذهن مخاطب نمی‎رسد که جنین نیز از موارد آن باشد و لااقل از موارد شک در انصراف است در هر صورت اطلاق این روایات مخدوش است.

قاعده حرمت خون مسلمان

یکی از قواعدی که در فقه از روایات بدست می‎آید این است که خون مسلمان دارای حرمت است. قاعده دیگری نیز وجود دارد که مضمون آن تقریبا همین مضمون است ـ و چه بسا ممکن است این دو قاعده را یک قاعده نامید ـ و آن این است که خون مسلمان هدر نمی‎رود و فقها با توجه به لسان ادله و روایات گاهی از آن با عنوان عدم بطلان خون مسلمان نام برده‎اند[10] و گاهی با عنوان عدم هدر رَوی خون مسلمان.[11] از روایات دال بر این قاعده می‎توان به چند نمونه اشاره کرد:

 پیامبر اسلام در حجةالوداع در منا ایستادند و فرمودند: «خون شما و اموال شما بر شما حرام است همانند حرمت امروز در این ماه و این مکان».[12] و امام صادق علیه السلام فرمودند: «خون مسلمان باطل نمی شود».[13] وجه تمسک به این دلیل برای دیه سقط درمانی این است که جنین بعد از اینکه شکل انسان پیدا کرد همانند بعد از تولد خون او محترم است و همان طور که بعد از تولد مرتکب قتل، ملزم به پرداخت دیه یا قصاص است قبل از تولد نیز چنین حرمتی وجود دارد و لازمه آن نیز لزوم دیه می‎باشد. مرحوم آقای خوئی با تمسک به این قاعده قائل به وجوب پرداخت دیه شده است.[14]بدیهی است این وجه فقط شامل موارد نهایی جنین می شود و مسؤولیتی را نسبت به حالات قبل از صدق انسان متوجه مکلف نمی‎کند.

شاید به ذهن چنین خطور کند که اگر خون مسلمان قبل از تولد همانند بعد از تولد محترم باشد در این صورت باید همان حکم یعنی قصاص و دیه بعد از تولد برای آن باشد در حالی که اینچنین نیست و بنابراین این قاعده از زمان قبل از تولد انصراف دارد و شامل آن نمی‎شود.

در پاسخ به این اشکال باید گفت این قاعده تصریح به حکم خاصی نکرده است و فقط بر این نکته تأکید دارد که خون مسلمان هدر نمی‎رود و این که پایمال کردن خون مسلمان چه تبعاتی دارد و شارع مقدس چه احکامی را بر آن جاری می‎کند از این قاعده استنباط نمی‎شود و مقدار دیه و احکام دیگر از ادله دیگری باید بدست آید. به هر حال این نکته منجر به تغییر عمومیت روایت نسبت به همه موارد نمی‎شود.

ولی مناقشه‎ای که بر این وجه وجود دارد این است ک مفاد این قاعده، حکم تکلیفی و حرمت است و نمی‎توان حکمی مانند لزوم پرداخت دیه را از آن استنباط کرد؛ علاوه بر این اگر این قاعده شامل جنین نیز شود اصل حکم سقط درمانی نمی‎تواند مجاز باشد؛ زیرا طبق اطلاق مفاد این قاعده، هدر دادن خون یک مسلمان برای نجات مسلمان دیگر جائز نیست. پس معلوم می‎شود از نظر قائلین به جواز سقط، این روایات شامل جنین نیست و یا محکوم ادله دیگری است. به دلیل عدم دسترسی به استدلالات اکثر بزرگان در این مسأله اظهار نظر قطعی میسر نیست ولی در هر صورت اطلاق این دسته روایات بر جنین مورد پذیرش نیست.

نسبت به قاعده عدم بطلان خون مسلم نیز اگر چه حکم وضعی از آن قابل استنباط است ولی همان طور که برخی از فقها گفته‌اند: دیه برای کسی که در معرض بقاء است واجب است و این در حالی است که این جنین در معرض سقوط و موت است. بنابراین در این فرض، وجوب دیه هیچ وجهی ندارد.[15] این بیان اگر چه برای اثبات عدم مسؤولیت است و از این لحاظ مورد نقد خواهد بود ولی نکته‌ای که از آن قابل استنباط است این است که ادله عدم بطلان خون مسلم نسبت به مواردی که جان مسلم در معرض سقوط و موت است منصرف است. در واقع ادله عدم هدر روی خون مسلم ناظر به موارد متعارف می‌باشند که در صورت وقوع قتل مسلم خون او نباید هدر رود و باید خون‎بهای او پرداخت شود/ بنابراین این ادله از اینگونه موارد انصراف یا حداقل احتمال انصراف دارد و نمی‎تواند برای اثبات مسؤولیت سقط اضطراری مورد تمسک قرار گیرد.

اصل عملی استصحاب

اصل استصحاب با توجه به خصوصیات مورد بحث می‎تواند از مستندات لزوم پرداخت دیه باشد. چون در اکثر موارد سقط درمانی، در ابتدای شکل‎گیری جنین، مشکلی برای مادر وجود ندارد. بلکه مادر بعد از گذشت زمان، مبتلا به بیماری می‎شود. بنابراین می‎توان چنین استدلال کرد که قبل از وقوع بیماری، سقط منجر به وجوب پرداخت دیه است و پس از عروض بیماری نیز همان حکم باقی است.

باید خاطر نشان کرد این استصحاب در صورت جریان، مقدم بر استصحاب عدم دیه است. چون نسبت به آن، اصل موضوعی محسوب می‎شود. برای توضیح بیشتر باید گفت: اصلی که در مقام بیان ضمان‎آور بودن عمل است مقدم بر اصلی است که در مقام بیان مسؤولیت شخص نسبت به آن عمل است زمانی که ضمان آور بودن عمل یا عدم آن مشخص شد و دیگر شکی نسبت به مسؤولیت باقی نمی‎ماند و در محل بحث حالت سابقه موجود در ذمه سقط کننده، برائت ذمه است و با انجام سقط برای درمان، شک در مسؤولیت ایجاد می‎شود. حال اگر دلیلی خود این عمل را به عنوان ضمان‎آور تعیین کند در این صورت نسبت به مسؤولیت عامل، شکی بوجود نمی‎آید بلکه مسؤولیت متوجه اوست استصحاب اول در رتبه اثبات ضمان‎آور بودن خود عمل است بنابراین نوبت به جریان استصحاب برائت ذمه نمی‎رسد.

استدلال به استصحاب برای اثبات دیه دارای اشکالات عمده‎ای است. اولا استصحاب حکم در شبهات حکمیه دچار مناقشه است و در دیدگاه بسیاری از بزرگان مورد پذیرش نیست از آن جمله مرحوم خوئی و آیت الله شبیری است که استصحاب در احکام را نمی‎پذیرد.[16] ثانیاً این استصحاب به اصطلاح، استصحاب تعلیقی است؛ چرا که مستصحب به نحو شرط، متیقن است نه بالفعل. زیرا در واقع مستصحب در فرض سابق بدین صورت بیان می شود: اگر سقط در فرض صحت اتفاق بیافتد در این صورت دارای ضمان خواهد بود، در فرض بیماری این حکم تعلیقی مشکوک است. حجیت این استصحاب مورد مناقشه برخی از بزرگان است.[17] و حتی برخی عدم پدیرش آن را به مشهور نسبت داده‎اند.[18] ثالثا معلوم نیست حالت سابقه اکثر موارد، صحت مادر باشد؛ زیرا در خیلی از موارد از ابتدای تشکیل جنین مشکل برای مادر وجود دارد، اگر چه او از آن مطلع نیست. بنابراین استدلال به استصحاب اخص از مدعاست و نمی‎تواند نسبت به همه موارد، اثبات کننده دیه باشد؛ بله با صرف نظر از اشکالات سابق نسبت به کثیری از موارد می‎تواند دیه را اثبات کند.

شاید این اشکال نیز مطرح شود که اگر صحت مادر از مقومات موضوع شمرده شود در این صورت تغییر موضوع عمده‎ترین اشکال این استصحاب خواهد بود ولی این نقد مورد تردید است زیرا بیمار شدن مادر از حالات موضوع محسوب می شود نه مقومات موضوع. به هر حال با اشکالات مطرح شده استدلال به این استصحاب مشکل است.

منابع

1. آملى، ميرزا هاشم، مجمع الأفكار و مطرح الأنظار، قم، چاپ: اول، 1395 ق.
2. اصفهانى، محمد حسين كمپانى، حاشية كتاب المكاسب (للأصفهاني، ط - الحديثة)، 5 جلد، أنوار الهدى، قم - ايران، اول، 1418 ه‍ ق
3. اصفهانى، فاضل هندى، محمد بن حسن، كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام، 11 جلد، دفتر انتشارات اسلامى
4. ايروانى، على، الأصول في علم الأصول - قم، چاپ: اول، 1422 ق.
5. خويى، سيد ابو القاسم موسوى، تكملة المنهاج، در يك جلد، نشر مدينة العلم، قم - ايران، 28، 1410 ه‍ ق
6. خويى، ابوالقاسم، فقه الأعذار الشرعية و المسائل الطبية (المحشّٰى)، يك جلد، دار الصديقة الشهيدة سلام الله عليها، قم - ايران، اول، 1427 ه‍ ق
7. زنجانى، سيد موسى شبيرى، كتاب نكاح (زنجانى)، 25 جلد، مؤسسه پژوهشى راى‌پرداز، قم - ايران، اول، 1419 ه‍ ق
8. سبزوارى، سيد عبد الأعلى، مهذب الأحكام (للسبزواري)، 30 جلد، مؤسسه المنار - دفتر حضرت آية الله، قم - ايران، چهارم، 1413 ه‍ ق.
9. شاهرودى، سيد محمود هاشمى، قراءات فقهية معاصرة، دو جلد، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بيت عليهم السلام، قم - ايران، اول، 1423 ه‍ ق.
10. شيرازى، ناصر مكارم، استفتاءات جديد (مكارم)، 3 جلد، انتشارات مدرسه امام على بن ابى طالب عليه السلام، قم - ايران، دوم، 1427 ه‍ ق
11. صدر، محمد باقر، بحوث في علم الأصول - قم، چاپ: سوم، 1417 ق.
12. كلينى، ابو جعفر، محمد بن يعقوب، الكافي (ط - الإسلامية)، 8 جلد، دار الكتب الإسلامية، تهران - ايران، چهارم، 1407 ه‍ ق
13. لنكرانى، محمد فاضل موحدى، احكام پزشكان و بيماران (فاضل)، در يك جلد، ه‍ ق
14. لنكرانى، محمد فاضل موحدى، جامع المسائل (فارسى - فاضل)، دو جلد، انتشارات امير قلم، قم - ايران، يازدهم، ه‍ ق
15. نجف‌آبادى، حسين على منتظرى، احكام پزشكى (منتظرى)، در يك جلد، نشر سايه، قم - ايران، سوم، 1427 ه‍ ق
16. نجفى، صاحب الجواهر، محمد حسن، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، 43 جلد، دار إحياء التراث العربي، بيروت - لبنان، هفتم، ه‍ ق